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江右王门学案亚洲城ca88com官网,明儒学案

作者: 亚洲城ca88com官网  发布:2019-06-22

万廷言字以忠,号思默,拉斯维加斯之东溪人。父虞恺,刑部节度使。受业於阳明先生,登贡士第。历礼部郎官,出为提学佥事。罢官归,杜门三十余年,匿迹韬光,研几极深。念菴之学得先生而传。先生自序为学云:“弱冠即知收拾此心,甚苦思,强难息,一意静坐,稍觉个中正好有箇自歇处,如黑猩猩得宿,渐可柔驯,颇为自喜。三日读《易》石莲洞,至艮‘思不出位’,恍有契证。请於念菴师,师甚肯之。入仕后,交游颇广,闻见商量遂杂,心浅力浮,渐为摇眩,商度於动静寂感之间,参订於空觉有无之辨,上下沉掉,拟议布置,几二十年。时有解悟,见谓弘深,反之自心,终苦起灭,没有宁帖处。心源未净,一切皆浮,幸得还山,益复杜门静摄,默识自心。久之,一种浮妄闹热习心,忽尔销落,觉个中有箇正思,惟隐约寓吾形气,若思若无思,洞彻渊澄,廓然边际,敻与常念分裂,日用动静初不相离,自是精神归并在此。渐觉气静神恬,耳目各归其所,颇有天清地宁,冲然太和情状,化化生生,机皆在本人。真如游子还故乡,草树风烟皆为佳境矣。”先生深於《易》,三百八十四爻,无非心体之流行,不着爻象,而又不离爻象。自来讲《易》者,程《传》而外,未之或见也。盖深见乾元至善之体,融结为孩提之爱敬,若先生始可谓之知性矣。

《明儒学案》卷二十一江右王门学案六2018-07-15 20:41明儒学案点击量:144

唐鹤徵字元卿,号凝菴,荆川之子也。隆庆甲申贡士。选礼部主事,与江陵不合,中以浮躁。江陵败,起历工部郎,迁尚宝司丞,陞光禄寺少卿,又陞太常寺少卿。归。起圣Peter堡太常,与司马孙月峰定妖人刘天绪之变。谢病归。万历已未,年八十二卒。先生始尚意气,继之以公园丝竹,而后泊然归之道术。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史,无不究极,而继乃归之庄生《逍遥》、《齐物》,又继乃归之四川之求仁,濂溪之寻乐,而后恍然悟乾元所为,生天地,生人物,生毕生万,生生不已之理,真太和奥窔也。物欲不排而自调,世情不除而轻生,聪明才伎之昭灼,旁蹊曲径之Benz,不收摄而莹然无有矣。语其甥孙日新介曰:“人到生死不乱,方是得手。居常当归身并精神一路,毋令漏泄。”先生言:“心性之辨,今古纷然,不明其所自来,故有谓义理之性、气质之性,有谓义理之心、血气之心,皆非也。性可是是此气之极有次序处,舍气之外,安得有性?心不过五脏之心,舍五脏之外,安得有心?心之妙处在方寸之虚,则性之所宅也。”此数言者,平素心性者所不比也。乃先生又曰:“知天地里面只有一气,则知乾元之生生,皆是此气。乾元之条理,虽无不清,人之受气於乾元,犹其取水於海也,海水有鹹有淡,或取其一勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而方便,则尽得乾元之条理,而为圣为贤无疑也。固谓之性,或取其鹹,或取其淡,则刚柔强弱昏明万有分歧矣,皆不可不谓之性也。”则此言尚有未莹,盖此气虽井然有条,而其往来屈伸,不可能无过比不上,圣贤得个中气,常人所受,或得其过,或得其未有,以致万有不齐。先生既言性是气之极井然有序处,过比不上便非条理矣,故人受此过未有之气,但可谓之风范,不可谓之性。则只言气是性足矣,不必言气之极井井有条处是性也,无乃自堕其说乎?可是常人有风采而无性乎?盖气之往来屈伸,虽有过未有,而终究於条理者,则是气中之决定,故雨暘寒燠,恒者暂而时者常也。惟此气中或多或少决定,不可埋没,所以常人皆有不忍人之心,而其权归之学矣。

万思默约语

《明儒学案》卷二十一江右王门学案六

桃溪劄记

人於事上得来去,是才不至于是学。须应酬语默声色形气之外,於自心有箇见处,时时向此凝摄,常若无事,然一切事过后应付,一一合节,始是学。心者,人之神仙,所认为天地万物万事之主,虽无物,未尝一息不与物应酬,故曰“寂然不动,感而遂通天下之故”。但其感处常寂,至无而有,甚微甚深,不可猜度,必极潜极退藏,庶其可知。绸人广众心常浮动随物,祗在事上安泊,舍事如胡孙失树,无时宁息,以事实心,蔽塞天窍,何由见得此体?是以杂念纷纭,全无归泊,心源不净,一切皆浮。虽向好事,亦是脾胃意见,总属才质耳,与真正性命,生几感通流行,了无相干,安得为学!

文洁邓定宇先生以讚

(鹤徵避暑於桃溪,偶校先君子所纂《诸儒语要》,寄吴侍御叔行。入梓时,有触发处,小说记之,以请於同志,幸有以正之也。)

自人生而静以上,至日用见前浑成一片,无分天人。

邓以讚字汝德,号定宇,长春新建人。隆庆甲子会试第一。选庶吉上,历官编修,右中允,管国子监司业事,德班祭酒,至吏部经略使。入仕二十余年,受俸仅六年。以第一两上公疏。先生澄神内照,洞彻性灵。与龙溪言:“学问必要自得,天也不做她,地也不做她,受人爱惜的人也不做她。”阳和谓:“所言骇世人之听。”先生曰:“究竟天地也多动了一晃,此是不向世尊行处行手腕。”而文化人记中删此数语,亦虑其太露宗风乎?谓“阳明知是知非为良知,特是权论。夫知是知非不落于是非者也,发而有是有非,吾从而知之谓之照,无是仅仅,澄然在中,而不可不谓之知是知非,则是知之体也。犹之好好色,恶恶臭,好恶之体,何尝落于色臭哉!”在阳明实非权论,后来大家多在用处求,辨之于有是有非之中,多不高明,先生堕其义,不可谓非药石也。先生私淑阳明之门人,龙溪、阳和其最也。

乾元所生三子,曰天,曰人,曰地。人为啥先於地也?地,坤道也,承天时行,不得后天也。故后则得主,先则迷矣。人却可先可后者,故曰“御天”,故曰“后天而天弗违,先天而奉天时”。世人皆谓天能生人,不知生人者却是统天之乾元耳。人生於乾元,天地亦生於乾元,故并称之曰三才。

《坤》者《乾》之用,不《坤》则非《乾》,故用九贵“无首”。《坤》初恶“坚冰”,夫资生之后,形分神发,类诱知开,阳亢阴凝,随才各异,不能够皆顺《乾》为用,於是必有保合太和之功。盖《坤》在人是意,意动处必有物,物必有类,朋类相引,意便具备重处,正是阴凝。是“坚冰”亦是有首。失却《乾》阳本色,所谓先迷失道也。所以传奇人物於意动微处,谨“履霜”之渐,收敛精神,时时退藏斋戒,务以一阳为主,消蚀意中一些阴凝习气。丧类从《乾》,使合花月,所谓后顺得常也。到德不孤;不疑所行,方是“黄裳元吉”。

定宇语录

《中庸》首言“天命之谓性”,后又言“思知人,无法不知天”。何也?人与天并生於乾元,乾元每生一物,必以全体付之,天得一箇乾元,人也得一箇乾元,其所得於乾元,绝无大小厚薄之差殊。《中庸》后面言:“《诗》云:‘维天之命,於穆不已。’盖曰天之所为天也。‘於乎不显,文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也,纯亦不绝于耳。”天与文王,毫爽不差,特在天名之曰“不已”,在文名之曰“纯”耳。非其本来之同文王之“纯”,安能同天之“不已”哉?然惟天则万古不改变,而人不皆文也,人不皆文,且感觉天非文之所可及矣,故告之曰“在天为命,在人则谓之性”,其实一也,故曰“天命之谓性”。欲知人之性,非知天之命,无法知性之大也,故曰“思知人,不得以不知天”,示人以尽性之则也。太甲曰:“顾諟天之明命。”时时看此样子也。亚圣亦曰:“知其性则知天矣。”斯所谓穷理尽性以致於命也。

尧、舜兢业,文王小心,孔夫子一切具备不敢,不比此则非《乾》。《乾》所谓以诚敬存之也,故大家先须识得乾元本体,方有头脑。盖《坤》以乾元为主,元是生理,须时时有天地转换草木蕃意思,以此意自存,始不失乾元太始气象。故曰“直方大,不习无不利”。夫不习即不学不虑,是道理当然是那样的的。如耳聪目明,手持足行,孩提啼笑爱敬,何尝习来?自与天地变化,同其妙用。若待一一习得,能做几多职业?出手便滞,只区区形局中一物而已。故说敬必如明道先生所云:“勿忘勿助,未尝致纤毫之力”,方是合本体武功,不似后儒拘滞於形局也。

《高校》之为心性也,静所以摄心而非心也,所以求性而非性也。夫是物也,在目为视,在耳为听,在兄弟为持行,安往而不存焉?恶在其必静也?故古之圣贤,于恻隐而验其端,于知能而观其良,要以直参其体而已。

盈天地间一气而已,生生不已,皆此也。乾元也,太极也,太和也,皆气之别名也。自其分阴分阳,云谲风诡,条理精详,卒不可乱,故谓之理。非气外别有理也。自其系统之不可乱,若有宰之者,故谓之帝。生之为天,则谓之命,以乾坤之所由不毁言也。生之为人,则谓之性,以作者心舍此生机言也。天率是命而运,则谓之天道,人率是性而行,则谓之人道,惜道路之道以名之也。人以为斯理斯道性斯命,极天下之至灵,非气之所能为,不知舍气则无有此灵矣。试观人死而气散,尚有灵否?

红心武术,只能恶不自欺其知耳。要不自欺其知,还是在知上讨分晓,故曰“必慎其独”。独是知体灵然不昧处,虽绝无声臭,然是非一些瞒他不足,自寂然自照,不与物对,故谓之独。须此处奉为严君,一好一恶皆敬依着他,方是慎。

吾人耳目口鼻虽是箇人,还会有箇生意贯洽于在那之中。仁乃人之生意有此生意,人纔成得。如心不在,视不见,听不闻,食不知味,则不成矣。

性情之辨,今古纷然,不明其所自来,故有谓义理之性气质之性,有谓义理之心血气之心,皆非也。性然则是此气之极井然有条处,舍气之外,安得有性?心不过五脏之心,舍五脏之外,安得有心?心之妙处在方寸之虚,则性之所宅也。观制字之义,则知之矣。心中之生,则性也,盖完完全全部是一箇乾元托体於此,故此方寸之虚,实与天晶同体。故凡天晶之所包容,吾心无不备焉,是心之灵,即性也。《诗》、《书》言心不言性,言性不言心,非偏也,举心而性在内部,举性而心在内部矣。盖舍心则性无所於宅,舍性则心安得而灵哉?孟轲曰:“尽其心者知其性也。”始兼举来讲之,实谓知得心里所藏之性而尽之,乃所以尽大概也。非知性则心又何所尽耶?其不可分言益明矣。试观人病痰迷心窍,则无所用心,亦一验也。

小人一节,或云自欺之蔽。否则,此正见她不受欺,人欺蔽他不得,所以可畏,不容不慎。盖其中全部是天意至精,人为一毫汙染不上,纵如何欺蔽,须要出头。缘他从天得来,纯清绝点,万古独真,什么人欺得他?如别教有云,娃他爹食少金刚,终竟不消,要穿出身外。何以故?金刚不与身中杂秽同止,故所以小人见君子,便厌然欲掩其不良,便肺肝如见。此厌此见,岂小人所欲?就是他具有此件在中,务穿过诸不善欺瞒处,由不得小人,须求形将出来,决不肯与不良共住,故谓之诚。诚则必形,所以致严可畏,意从此动,方谓之真情,故君子必慎其独。即便由人欺蔽得,何严之有?

天地间皆《易》,即所见天风木叶鸟声,无非《易》者。吾人在此一动,即落一爻。道本至中,稍有一毫倚着,正是过处。形色性子也,天性原在形色之内,如眼能视,耳能听,手足能持行,那是怎么着?就有箇天性。在高人之践形,全得那箇,视听言动,以理自然,声为律,身为度,耳成箇耳,目成箇目,手足成箇手足。贤智者知有特性,而不知其在形色之内,是知天而不知人;愚不肖者徒:知有形色,而不知有天性,是知人而不知天。

知天地里面,唯有一气,则知乾元之生生,皆是此气。知乾元之生生皆此气,而后可言性矣。乾元之条理,虽无不清,人之受气於乾元,犹其取水於海也。海水有鹹有淡,或取其一勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适用,则尽得乾元之条埋,而为圣为贤无疑也。固谓之性,或取其鹹,或取其淡,则刚柔强弱昏明万有差异矣,皆不可不谓之性也。凡能够学而矫之者,其气皆未其偏。至於下愚不移,斯偏之极矣。全以其困,而终不可能学也。万世师表谓之类似,亦自中人言之耳,上智下愚不与也。然要之下愚而下,则为禽兽为草木。乾元生生之机,则一律在也,他不可能同,好生恶死之心同也,盖以乾元之气无非生也。

或谓:“致良知於事事物物,就用说知止,便是心止处,说似有两样。”曰:“体用原是一心,物作者皆同此止,未有心止物不得所止,亦未有物得所止心不只有者。如从事一有不当,则人情不安,是物失所止,自心亦便有悔吝不安处,是笔者心亦失所止。须一一停当合天则,人己俱安,各得所止,方谓之止,非谓小编一个人能独止也。此就是致良知於事事物物也。致良知於事事物物,即所谓知止也,故知止致知是一箇素养。”

用之则行,大行其道也;舍之则藏,退藏于密也。夫子在魏国一用,便干出好些个大职业出来。颜子渊居陋巷,岂止藏他只身?将平生所学尽是藏了。故到今人只知他是箇受人保养的人,即求她言语文字之粗,了不可得,何曾识得当中之深深?此是高人最妙处。

《乾》之《彖》曰:“各正性命。”《九五》之《文言》曰:“本乎天者亲上,本乎地者亲下。”此则所谓各正矣。可是虽品格名贵的人在上,所过者化,所存者神,亦岂能使禽兽草木之灵同於人?亦岂能使下愚之同於上智哉?则己不害其为各正矣。

平天下“平”字最妙,深味之,令人随即坦然,有与天地万物同止其所气象。一道无声,万古常寂,学者须见此现象,格致诚实正派与修齐治,皆行所无事,不作颇僻,不落有所,人人孝弟慈,便人人定静安,浪静风恬,廓然无事,总一箇至善境界,所谓安汝止也,何等太平!盖古之皇帝,起手皆是平的意思,故结果还他一箇整个世界平。后世否则,多属意气,意见、造作成效,本人心浪未平,安能使人心太平?古代人平的气象,未梦到在。

人之倾心,到鬼神前,毋论非常丑,尽皆宣泄,有是无法泯灭处。制以方矩,卓殊方处就是巧;制圆以规,极度圆处亦是巧。方圆之上更复可加,就非规矩。学问从身心上寻求,纵千差万错,走来走去,及至水穷山尽,终要到那路上来。

世儒争言万物一体,尽人性尽物性,参赞化育。不明其所以然,终是人自人,物自物,天地自天地,作者笔者,勉强凑合,岂能由中而频频?须知作者之性,全体是乾元,生天生地生人生物无不是那性。人物之性,有一绝不尽天地之化育,有一毫参赞不来,就是吾性之纤毫欠缺矣,则知尽人物,赞化育之不容已也。

“知之为知之,不知为不知,是知也。”知之不知之知是所知,因感而有,用之发也。是知之知是能知,不因感有,常知而常无知,体之微也。此体是古明日地人物之灵根,於穆中或多或少必不可能自个儿之命脉。夫子为世界立心,生民立命,全部是申明此件。圣门大家,惟颜渊在能知上好学,终日如愚,直要莹彻心源,透根安立。别的多在所知上鼓足干劲,子贡所谓“小说可闻”,皆是所知,惟“性与天道不可闻”者,始是知体。

人之生也,直如日用之间。人呼作者应,人施作者答,遇渴即饮,遇饥即食正是。若于个中起些许思维计较,牵强装饰,即谓之罔。

人见《中庸》递言尽己性,尽人性,尽物性,赞化育,参天地,似是尽己性外,别有尽人物之性,而尽人物之性外,仍有参赞之功。不知尽人物之性,乃所以自尽其性,而尽人物之性,即所以参赞化育。盖缘吾人除此而外生人生物,别无己性;天地除此而外生人生物,别无化育。故至诚尽得人物之性,方是自尽其性,就是赞化育矣。

颜子渊资高,其初认为,事物不必在意,便要径约,直从形而上处究竟,仰钻瞻忽,无有入处。故夫子教他须一一从东西上理会,由博文,方有依靠,事物透顶,方是形而上者。颜子渊竭才做去,久之豁然感觉何处有高坚前后,浑然只当前温馨一箇心,就是后日能仰钻瞻忽者。视听言动,随地透露,不加减分毫,无上下亦无前后,故曰“如全数立卓尔。”但颜子渊博约,与后儒说不一致。博正是博乃约的,如从事必讨自心一箇轻微,如读书必本自心一箇是非,如圣贤格言至论,一一消归自心,一切各类散见处,皆见得从自心条理中出,久之感觉只是自身一箇心,凡不迁、不贰、不远复,皆在此一处了然,又如何约!故自博而约,语有各样,博便是约,理无先后,同临时事。若后儒所云,博是从外面讨,鲜明作两截,做动感耗蚀,何由得“卓尔”?

人之气不要她用事,凡从性上发生的便春季,从气上起的便乖戾。居家处事,有不慊意处,只求本体常真,有一毫求人知意思,就不是,只乃至诚相处。

名称为尽人性,尽物性?俾各不失其生命力而已。故曰:“各正性命,保合太和,乃利贞。”

万世师表一段生活情趣,惟颜回得之最深,故於言而悦,在陋巷而乐,却以如愚守之。其他则多执滞。若非曾点说此段光景,万世师表之意,几於莫传。以三子照应,便见点意活,三子意滞,於此反照自个儿,便知自身振奋。是处一切不应执着,识此就是识仁。盖生活是仁体,夫子言语实落又却圆活,要善体会。如言敬,云“出门如见大宾,使民如承大祭”,敬有甚形状,借宾祭点出什么实落,然如字又不着宾祭上,令人看管,便可悟敬的意思。如云“言忠信,行笃敬”,以忠敬属言行,煞是实在,却云“立则见其参於前,在舆则见其倚於衡”,是见何物参倚?亦是令人立马自见,有箇不着在言行上的时刻存主。盖夫子随处辅导心体,令人自见现前一箇如有立卓体段,乃天所以与自己者,所谓仁也。

不占而已,占非是卜筮,拟议在本人,吉凶亦在自身。《易》曰:“拟之而后言,议之而后动。”凡举动言语进退,不要紧慢些。

哲人於尽人物之性,以自尽其性,未尝时刻放过。然子贡提起博施济众,有才能的人却又推开了,曰:“尧、舜其犹病诸。”盖传奇人物能必得己所可尽处,而无法必得时位之不可必,博施济众非有加於欲立欲达之外也,但不可能不得时得位,乃可为之,合下唯有一箇立人达人之心而已。

欢快之未发谓之中,不是推深说,正要见性命之实。在人不怎样喜怒哀乐中,其未发即是那能快乐的,常自然在也,明其至近至易也。品格高尚的人位育功化,皆从平凡自在中来,无为而成,不须造作,所以谓之淡而不厌,谓之中庸。然民鲜能者,非理有难能,人自好起风作浪,不肯安常,任其自然耳。

文化只在向内,不论朝市森林,皆须正己物正,不然,而徒陪奉世情,愈周到,愈散漫,到头终不得力。老子曰:“恍惚有物,窈冥有精。”即今如本人身中,所谓物与精者何也?盖尝求之,庶几有似,而近见则又异矣。感觉有聚则有散也,有生则有灭也,有世界则有混沌也,故不欲别凡圣,不欲拣是非,不欲忻寂,不欲厌动。常自笑曰:“吾无聚,胡散?吾无生,胡死?吾无天地,胡混沌?”然而此愈难矣。

惟《易》标出一箇乾元来统天,见天之生生有箇本来。别的经书,只提起天地之化育而已,盖自有世界而乾元不可知矣。然学者不见乾元,总是无头学问。

白天常令恬澹虚闲之意多,便慢慢见未发情状。

论心者皆曰:“须识其本体。”余谓心之本体,在顺其初者也。初者,万虑俱忘之时也。突然感之,卒然应之,则纯乎天者也。意气一动,而二三之念则继乎后。又其甚者,此念方萌,而二与三已并出里面,继与并皆非初也。故亲,小编爱也,谓当爱而加之意则否;长,吾敬也,谓当敬而加之意则否。守死是也,争死未是;专财非也,散财亦非。贵而益谦与傲同,醉而益恭与乱同。何也?徇外之心,为人之心也,所谓继与并者也。此心之原,不堕方体,不落计较,翛然则往,倏然则来,见其前而不见其后,知其一而不知其两,如此而已矣。此则所谓初者也。心者,天之所以与自己,何以与之?人之异于禽兽者几希,何以异之?胡为而能喜?胡为而能怒?其思也于何而起?其寂也于何而敛?人皆曰:“莫为而为,莫致而致”,夫天地之运,日夜不停,岂诚无以主见是也。

万世师表舍赞《易》之外,教人更不从乾元聊起,故子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”及诸门学子,犹不能够解,直欲无言。尼父总是善诱,说来只是孔丘的,与专家绝无用处,故亚圣曰:“君子深造之以道,其自得之也。”其教也曰“劳之、来之,匡之、直之,辅之、翼之”,皆所以使之自得耳。为学为教,舍自得别无入路。欲自得,舍悟别无得路。孔丘之无言,乃所以深言之也。晦菴先生谓:“以悟为则,乃释氏之法,而小编儒所无有。”不知其用字分裂耳。伊尹之先觉后觉,则觉即悟也。圣门之生知、学知、困知,则知即悟也。即后儒之所谓察识,亦悟也。岂能够用之区别而论其有无哉!

凡有面色臭味可着聪明才干者,虽绝精妙,只用心皆可入。惟此德既称不显,无丝毫声臭可寻,聪明技艺总无着处,愈用心愈远,所以难入。何也?为其原无,故无可入。须将本人驾驭手艺习气净尽,敛得,方可入。故有滋味,有文科理科,便不得;一切淡、简、温,方得。稍求之远与显,则不得;一切攒簇向里从近,自微处透,方得。故曰可与入德。所谓入,只心气敛到极微,此德自在。如水,浊澄清现,非有所入之处也。

论学书

哲人到保合太和,全部是一箇乾元矣,盖天下之物,和则生,乖戾则不生,此无疑也。乾元之生生,亦只此一团太和之气而已。人人有此太和之气,特以乖戾失之。《中庸》曰:“发而皆中节谓之和。”亚圣曰:“其平旦之气,好恶与人好像也者几希。”不过中节就是和,与人同正是中节。《大学》曰:“民之所优异之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。”此所谓与人同,所谓中节也。不过求复其太和之气,岂在远哉?亦自其与人相近者察之而已。

费而隐,正对索隐说。言隐不必索,就在前头用的,就是继续不停用着他,却又无些声臭可睹闻得,故曰费而隐也。若费外有隐,则须待索,语大语小,夫妇鸢鱼,何处不是费,便有啥空闲处可藏隐而待Sawyer?

夫性者,不思不勉,天之谓也;意者,有识有知,人之谓也。彼其求觉者,果不落于思勉,则毋论观也,即推求寻达皆性也。何则?分别亦非意也,似不得独以观为性也。倘其求觉者,或未离于文化,则毌论察也,即灵心绝待皆意也。何则?圣谛亦阶级也,似不得独以察为意也。盖观看皆方便之门,但足以止儿啼,不问何叶也。性意即天人之分,即有以似楮叶,必非真楮也,故以为诸君不必辨观看,而但在辨性意也。

很久在此以前受人尊敬的人论学,惟曰心、曰性、曰命,并未有有言气者。至亚圣始有修养之说,真见得盈天地只有一气。其所谓理,所谓性,所谓神,综上可得是此气之最清处。清便虚,便明,便灵,便觉,只是养得气清,虚明灵觉种种皆具矣。然所谓养者,又非如保养身体家之养也,以直养之而已。必有事焉,所谓养也,正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助长所谓直也,然非可漫然言养也,须求识得,然后养得。其识法则平旦之气是也。盖气原载此虚明灵觉而来养之,所以使血虚明灵觉,依然混然为一,不失其本来而已。

性天皆心也,只拚命便知性知天,只存心便养性事天。其实只一存字,但存不轻巧,须死生判别始得。故必夭寿不贰,修身以俟,命自作者立,一切自做决定,方是存的武功。常存就是尽,故夭寿不贰,乃存心武术极紧切真实耳。久存自明,性天在自家,非存外更有一箇知天养性立命之功也。

古之哲人,置心一处,然率以数十年而解,其难也如是。藉以生灭之心,猥希妙悟,何人诳乎?后不省方,饭馆不行。省方主于察,所谓意见是也;饭馆主于求,所谓畔援是也。《与徐鲁源》)非悟无念,则未知今念之多危。非见天心,则未知物则之有自。源清而后流洁,心寂而后感神。阳明先生以知是知非为良知,权论耳。夫良知何是何非,知者其照也。今不直指人月与镜,而使观其光,愈求愈远矣。且及其是非并出而后致,是大不致也。

盈天地间,唯有此气,则吾之气,即天地万物之气也,吾之性,即天地之命,万物之性也。所以世界自天地,笔者自身,物自物者,笔者自以乖戾塞其流通之机耳。以直养则未发正是中,已发就是和,吾之气,吾之性,仍与天地万物为一矣,故曰“塞乎天地之间”,故曰“保合太和”。吾之气,吾之性,至与天地万物为一,此所谓纯亦不断,尚何仙佛之足言!学不至此,不若不学也。

孩提爱敬,世儒看作形生以往,最切一窍发念最低价,却瞧不起了。乾坤只是一箇生理,一箇太和活力,故爱敬是乾坤骨髓,生人的灵魂,从这个子结聚方中年人,故生来便会爱敬,不是生后始发此窍也。不然,既非学虑,此念爱敬的,从何地交割得来?亚圣深於《易》,从资始处看透那音信,故断以性善,若人深体此意,则天地日月风雷山川鸟兽草木,皆是此窍,无物不是小儿,无时不是小儿,形色特性浑然平铺,故曰无她,达之天下也。

直心而动,过也人皆见之;更也,人皆仰之。不然,犹藏也。作者辈择地而蹈,讵不自谓躬行,予尝度之,犹然在誉毁之间,假饶一规一矩,曾何当于本心!

仁生机也,己者形骸,即耳目口鼻四肢也,礼则物之则也。《中庸》曰:“仁者人也。”孟轲曰:“仁也者人也。”则人之形骸,耳目口鼻四肢,何莫非此生机?而生笔者者,便是生天、生地、生人、生物者也,何以不相流通,必待於克己复礼也?人惟形骸,耳目口鼻四肢之失其则,斯有所间隔,非特人我天地不相流通,虽其一身生机,亦不兑现矣,故曰:“罔之生也幸亏免”。苟能非礼勿视,目得其则矣;非礼勿听,耳得其则矣;非礼勿言,口得其则矣;非礼勿动,四肢得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则,则吾一身无往非生机之所贯彻,其有不与天地万物相流通者乎?生机与天地万物相流通,则天地万物皆吾之所生生者矣,故曰“天下归仁”。《中庸》曰:“凡有血气者,莫不尊亲。”则归仁之验也。

白天尝验心有所可,又隐然若有感觉不可者;有所不可,又隐然若有以为可者,依之则吉,不则凶悔吝。是常若有一物,□居无事而名不见经传在中,为张罗之主,人伪都移易他不行,所谓未发之中,道心惟微是也。人岂有二心?只精则一,不精则二,一则微,二则危矣。前有所可,有所不可,是有生习气,逐物惯习之心,谓之人心,胸中若有二物,交搆相似,故危。后隐然以为不可,又感到可,是天则自然,谓之道心,万事皆从此出,而胸中常恬澹静深,无有一事,故微。要之,人心是客感客形耳,总只是箇道心,故用功全在惟精。所谓精者,非精察之精,乃精专之精也。闇然收敛,屏浮伪杂驳习气之累,气潜神凝,胸中渐一,一则微,常微常显,是谓“允执厥中”。

参与政务陈蒙山先生嘉谟

致知致曲之致,即孟轲所谓“扩而充之”矣。然必知皆扩而充之,不知,则所扩张者是何物?故致知在得止之后,致曲在明善之后,皆先具有知而后致也。知即明德也,此知岂曰人所本无哉!情识用事,而真知晦矣,即有真知发见於其间,无由识矣,故曰“行之而不着,习矣而不察,一生由之而不知其道者众也。”非悟,非自得,何由知哉!然徒曰“致良知”,而未识所谓良知者何状,几何不认贼作子也!

所谓一念羲《图》者,如处一事,敛念注思,是坤;思而得之,泰然行去,是复。或遇事念中山高校锐,便锉敛,是坤;少间意气和平做去,是复。惩忿窒欲皆然。若能常自退藏,则连接一箇乾元,自卷自舒,自专自直,后天在自家。心急操之则二,有驰者,有操之者。盖浑而孝之则一,是谓立诚。有道者神常胜形,形虽槁寂,自有一种在形体之外,油然袭人。愈久愈有味,盖得之保持之素也。

陈嘉谟字世显,号蒙山,庐陵人,嘉靖乙亥贡士,授庐州推官。召为户科给事中,历吏兵二科,不为分宜所喜。出任广西副使,分巡上川,南擒高酋,平白莲教,平凤土官,皆有功绩。丁忧归。万历丁未,起湖广参与政务,不赴。以学未大明,非息机忘世,无以深造,遂乞休。壬辰年八十三卒。少读书大雁塔,刘两峰在焉,即师事之。间以其说语塘南,塘南心动,亦往师之。一时老同志邹光祖、敖宗濂、王时松、刘尔松辈,十有五个人,共学两峰之门。螺川人物始知有学,先生倡之也。归田后为会青原,与塘南相印正。慨然士习之卑陋,时举江门名节藩篱之语,以振奋之。凡来及门者,先生曰:“学非一家之私也,有塘南在,贤辈盍往师之。”其忘人自个儿那样。

东莱氏曰:“致知格物,修身之本也。知者,良知也。”则阳明先生之致良知,前人既言之矣。特格物之说,真如聚讼,万世不决,何欤?亦未深求之经文耳。论格物之相左,无如晦菴、阳明二士人,然其论明德之本明,卒不得以异也。私欲之蔽,而失其明,故老人思以明其明,亦不能异也。则格物者,明明德之首务,亦明明德之实功也。阳明以心意知为物而格之,则心意知不可谓物也。晦菴谓事事物物而格之,则是昧其德性之真知,而求之闻见之知也。涑水有格去物欲之说,不知物非欲也。近世大庆谓物物有内容之物,则但知身为本,天下国家为末之说,皆可谓之格物,皆可谓之明明德乎?必不然矣。《诗》云:“天生蒸民,有物有则。”亚圣曰:“物交物则引之而已。”则凡言物,必有五官矣。则即格也。格字之义,以格式之训为正,格式非则而何?要知物失其则,则物物皆明德之蔽;物得其则,则物物皆明德之用。既灼见其所谓明德,而欲致之以全其明,非物物得则,何以致之?尼父告颜子渊之为仁曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”格物之功也。视听言动,悉无非礼,则五官各就其明矣。明德尚何弗明哉!此所谓物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字,皆指性也。生而知,安而行,是大肆之谓道也。学而知,困而知,求知此性而率之也。舍任意之外别无道,舍知性之外别无学。学知困知者,较之生知,只是多费一倍武功於未知之先耳,及既知之后,与生知各各具足矣,故曰“及其知之一也。”世谓生知不待学,故朱夫子於凡传奇人物好古敏求,好学发愤,都是为谦己诲人,非也。知而勿行,犹勿知也,即曰“安行”。在尧舜自视,未尝不曰“望道”,未见未尝不曰“学如比不上”。即舜之闻一善言,见一善行,沛然若决江河,莫之能禦,亦学也。盖行处就是学处,特视利与勉强者,能出於自然耳,不可谓非学也。

文化养到气下虑恬;见前便觉宇宙间廓然无一丝间隔,无一毫事,受用不可言说。

蒙山论学书

遵道而行,便是君子深造之以道,不至於自得,即所谓有始无终也。然自得亦难言矣。深造以道,能够力为,自得无法力为也。即有明师,亦惟为劳来匡直,辅翼以使之而已,不可能必之也。有言下即得者,有俟之数年而得者,有百多年不得者,有无心於感触而得者,有有心於参求而得者,有有心无心俱不得者,及其得之也,师不可能必其时必其事,己亦无法必其时必其事也。学者须是辨必得之志,毕生不得,他生亦必期得之,则无不得者矣。

光天化日有限支撑其中,常有冲然恬愉和适,不着物象之意,始是自在。

《答同伙书》曰:“人之生而来也,不曾带得性命来,其死而往也,不曾带得性命去,以生命本无去来也。乾性坤命之理,合天地万物为一体者也。悟性修命之学,还复其生命之本然,通天地万物为平昔者也。尼父曰:‘乾坤毁则无以见易,易不可知,则乾坤或差非常少息矣。’苦心哉圣言!正以明乾坤无可毁之理。此理万古常然,一须臾间未尝不然。有去来则有动摇有增损有方所,恶得谓之一体?恶得谓之一向?予故曰:‘性命本无去来也。’姑借譬之明亮的月之夜,四人分路而行,一个人往北,月随之而往西,一个人向南月,随之而北,自壹位直到千万人,自南北二路歧,以致千万路岐皆然。谓月不随人去来,大千世界疑之,谓月随人去来,智者笑之。但是月未尝随人去来也,断可见矣。尽管悬象之月,其筋骨可指而见,盖形也而非形形者。性命则形形者,惟形形者而后能刑天下之形。天地万物孰为之始?咸资始于乾元,乾元性也。天地万物孰为之生?咸资生于坤元,坤元命也。天地万物由生命而生,犹之人子由大人而生,不得不谓之一体也。惟一体,故称一定,惟一直,故无去来。后儒误认错解,认为‘人生时全带一副当性命来,人死时全带一副当性命去,如此而后为之备,道全美略无亏欠’。此言近理而易信,不知其割裂支离,其悖一直之旨远矣。”

或谓未悟在此以前之苦功,皆是虚费之力。此不然也。悟前悟后,凡有实功,皆实际也。颜子渊悟后而非礼勿视听言动,固真修也,使原宪而有悟,则其克伐怨欲之不行,亦真修也。

所谓元吉者,元是一团生生之意,若常是那意流行,无处不吉。易以知险,简以知阻,不是要知险阻,是当险阻处,一味易简之相应之,目不见险阻耳。盖传奇人物随地总一箇乾元世界,六十四卦皆要见此意。

《乾惕斋警语》曰:“老婆一心之应感,一身之勤动,其事殊矣。其在伦理上用心,则一也。于此尽道,便是一代天骄胚胎。于此造业,正是轮迥种子。于此一切置之不问,便是释氏作用。所以作者徙与释氏决算分配两路,决难合併。释氏之言与吾儒周边者,间一借证,以相发明,使人易晓,亦自无妨。必欲一一效其所为,则舛矣。”

盈天地里面,唯有一气,惟横渠先生知之。故其言曰:“太和所谓道。”又曰:“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”顾聚散出入,形不形能推本所向来,则深於《易》者也。

心体无量广大,不是一个人一箇心。三才万物,亘古至今,总在里许存得,便首出庶物,万国松原,是谓立人极。

又曰:“天地絪縕,即气即理,即理即气,万物化醇。人一物也,人在天地絪縕之中,如鱼在水中,不可弹指离也。鱼不能够离水而未尝知水,人不能够弹指离道而未尝知道,故曰‘百姓日用而不知’。明道先生之责归君子,贤远言湮,名得其性之近,莫知所取衷也,故曰‘君子之道鲜矣’。又曰‘苦修后悟,方是真悟,了悟后修,方是真修。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力’。此其存之之道,此名彻悟,亦名真修。悟修并举,譬则学与思,缺一不可。而思最易混见,故孔丘谓‘思无益’,其教人曰‘慎思’。子夏亦曰‘切问近思’。”又曰:“此学寻求到四面迫塞无路可行,方慢慢有实在路头出。此路须是投机寻出,不是投机寻出的,辟如摄影上看出山川,照他路径行不得。”又曰:“学莫斯中国科学技术大学学于变化气质,而生成必本于乾道,故曰‘乾道变化’。”又曰:“知来者逆,谓以乾道变化其气质而逆修之。圣贤变化其气质之偏长,学者变化其气质之偏蔽,一本之乾道也。《既》、《未济》两言伐鬼方,教大家变化其不美之质当如此。一为气质护短,包藏祸心,误己误人,一生无起色之日。”

宋人惟以哲人之好学为谦己诲人,遂谓生知无学。后来宗门更生出一种探究,谓一悟便一了百了,从此使人未少有见,辄以自足,儒为狂儒,禅为狂禅。不知自凡民视之,可使由不足使知,行似易而知难;自受人爱戴的人视之,则知犹易,而行之未有能尽者也,故曰:“尧、舜其犹病诸。”Gass道之大,虽极於无外,而中则甚密,无纤毫渗漏。倘有渗漏,则是有虚而不满之处,不足认为大矣。故《中庸》曰:“优优乎大哉!”言其丰裕之为大也。非学之密其功,与之俱无渗漏,何以完吾之大乎?伟人之俛焉,日有孳孳,鞠躬尽力,过此今后,未之或知,皆此意也,学其有小憩乎?此子贡请息,而孔夫子告之以死也。

《诗》称文王之德,必曰“和敬”,和是敬之自然处,敬便和也。所谓自然,亦非由勉,心念虽纷杂,天生有箇恰好存处,寻到恰好处,自然一就是敬。明道(英文名:míng dào)所谓勿忘勿助,中间正当处也。故存是合他自然恰好处,非能强存,若强存祇益干扰,即勉到至处,亦是以敬直内。

又曰:“此理非常目在之不能够悟,极度目在之不可能守。象山校尉云:‘人激昂逐外,到死也劳攘。’精神逐外不逐外,只在阿堵中辨之。修德者以此自辨,取友者以此辨人。”又曰:“死心二字,是知识斩关将。身死易,心死难,自古慨慷杀身者,身死矣,心未可见也。故曰‘身死易,心死难’。天尝以死心机会教人,而人未易受。一切危境危病,及遭际人伦之变,格外拂逆,皆教人心死也。甚矣,天心之仁也!世人福薄,故未易受。龙场驿万死毕生,阳明先生福气大,故能受死尽世情心。洞见万物一体本原,然后静坐武术可安而久。久则用功愈密,心量愈无穷际,无终始,见得一体愈亲近有味,此心与此理,渐渐有凑泊时也。一或不见己过,一或执见解为实际,精神便外照。象山所谓‘到死也劳攘’者,假饶屏绝万事,趺坐深山,积以年岁,何益乎?”又曰:“《复》见天地之心,以人之心,即天地之心,一心之外,无天地也。那箇天地之心,就是文化大头脑,正是万物一体大原先。只因不复,故无法见,故曰‘《复》见天地之心’。”又曰:“《复》而后有《妄》学问未见头脑时,举心动用,无非妄也。”

孟轲既曰:“持其志”,又曰“无暴其气”,似扫性宗之学;既曰“勿忘”,又曰“勿助长”,似扫命宗之学。亚圣时,佛法未入中中原人民共和国,已豫为塞其窦矣。至於勿助长,人皆谓就是义袭,然亚圣之自解曰:“助之长者,揠苗者也。”揠苗者,断其根也。夫义袭诚有剧毒,然何至断根?憬然悟,憣然改,则根本在矣。独以揠苗为喻者,自老氏御气之说,以致玄门之炼气,皆是也。盖惟是则将气道貌岸然,尽失本来,虽有人与说破直养之道,念头四处,依旧走过熟路矣,奚复能直养哉?此所感到断根也。

或曰:“先生恒言存心以下,然欤?”曰:“然。恶其牵於物而浮以强,故下以下则类似潜矣。”“又言以息,然欤?”曰:“然。恶其作於为而梏以亡,故息之息则差相当的少止矣。”曰:“抑之而愈亢,息之而愈驰,奈何?”曰:“抑之愈亢,为以有下下之,不知心体之自下也,乾所感到潜也。息之愈驰,为以有息息之,不知心体之本息也,《书》所以称止也。潜则藏乎渊,止则差很少寂。渊寂者,天地之灵根,学《易》之归趣也。”“可是两个不一乎?”曰:“否。息而后能下也,是存存之妙旨也。一旦不可得,而况不一乎?嗟夫!浮阳之亢,缘虑之驰,吾人习心流注久矣,世方倚以立事,而孰能息之?孰能下之?”

徵君刘泸潇先生元卿刘元卿字调父,号泸潇,吉之安福人。乡举不仕,徵为礼部主事。有明江右之徵聘者,吴康斋、邓潜谷、章本清及先生,为四君子。初先生游青原,闻之舆人曰:“青原诗书之地也,笙歌彻夜,自两邹公子来,此风遂绝。”两公子者,汝梅、汝光也。先生契其言,两邹与之谈学,遂有愤悱之志。归而考索于先儒语录,未之有得也。乃禀学刘三五,以科举妨学。万历丁未,不第,遂谢公车,游学于兰谿徐鲁源、黄安(Huang An)耿天台。闻天台“先生拒绝已”之旨,欣然自信曰:“孟子不云乎,四端充之,足保四海!吾方幸泉不流也而故遏之,火不然也而故灭之。彼灭与遏者,二氏之流,吾所不忍。”先生恶释氏,即终身所最信服者天台、塘南,亦不轻相对应。故言:“天地之间,无往非神。神凝则生,虽形质藐然,而其所以生者已具;神尽则死,虽形体还是,而其所以生者已亡。但是,统体之神,则万古长存,原不断灭,各具之残魂旧魄,竟归乌有。”此即张横渠“水沤聚散”之说。核而论之,统体之神,与各具之神,一而已矣。舍各具之外,无所谓统体也。其生生不息,自一本而万殊者,宁有聚散之可言?夫苟了当其生生不息之原,自然与乾元合体。酒池肉林,即其生时,神已不存,况死而能不散乎?故佛氏之必有轮迥,与儒者之贤愚同尽,皆不可言于天下人之际者也。刘调父论学语

管登之尝分别学有透得乾元者,有只透得坤元者,此千古儒者所不可能道语,亦千古学者所不可不知语。透得坤元,只看见得尽人物之性,是人当为之事,犹似替人了事;惟透得乾元,才知尽人物之性,是人不容不为之事,直是了投机事。

存久自明,何待穷索?穷索是意路名言,与生命之理无干。盖明处即存处,非存外别有理可明。天地万物,古今万事,总自这里来,常存得,便都在里许,志气小雪,渐自暴露。

曰:“必明于行之原,乃知所以修行,若逐事检点,无事则离,所谓‘木木芍药非道’也。故行也者,行乎其所不容不行,则无往而非修行矣。”赵纯父曰:“即今拥炉向火,亦修行乎?”刘大冶曰:“向火能不放心,便是学问。”调父曰:“即好色能不放心,亦是学问乎?”刘任之曰:“恐是不着察。”调父曰:“只今孰不着察?抑曾见有人置足炉中者乎?”周思极曰:“心体至大至妙,当向火自向火,当应对自应对,当恻隐自恻隐,当羞恶自羞恶。舜之用中,颜之择乎中庸,万世师表之祖述宪章,只是能全尽此向火之心体耳。不放心者,放,失也,不失此心体之全也。着察者,犹默识也,默识此心体之全而存之也。曰不放,曰着察,岂能于无思无为上加得一毫?今之所谓不放心,所谓着察,皆具备制作于心之内矣。”

一会儿读孟轲告齐宣好货好色之说,感到一代天骄教人点铁成金手腕。及今思之,乃知是当机立断,不着丝毫处,与孔仲尼欲立欲达,只换得一箇名堂。盖举得箇百姓同一之念,正是民之所杰出之矣。

思不出位,思是能止,位是所止,云不出,是常行而常止也。然思是活物,位有什么形?总天则自然耳。亲切体此,无如“俨若思”三字,盖思则非无,俨若则非有,有无之间,佛祖之位,昭然心目。

夫耳目口鼻形也,而之所以主夫耳目口鼻者性也。或谓落形气之性,尚属后天,必求所谓未生从前者而完之。夫曰未生矣,则安用完之?而又安所致力?以是不得不托之想像。想像则终非实见,虽有呈露,势必难?,用功愈密,入穴愈深。夫耳之欲声,目之欲色,无生之真机也。可是视非礼之色,听非礼之声,则当中若有不自安者,亦无生之真机也。故君子之治性,惟于吾心之所安者,而必满其量焉。则凡欲声欲色之欲,无非真机之流动,又焉往而不得性哉!天地有尽,此性无穷,彼外生生而求无生面目者,转瞬之间之际,已不可持,能不朽乎?

学莫严於似是之辨,故《中庸》圣经之下,首别君子小人之中庸。《孟轲》七篇之将终,极称乡愿之乱德。则夫孔丘诛少正卯之“行僻而坚”等语,犹是可刺可非,未足为似也。直至非之无非,刺之无刺,则其似处,真有不可能说话名状分别者,焉得不惑世诬民也。故万世师表於老子谓之曰“犹”,孟轲於乡愿谓之曰“似”,皆《春秋》一字之斧钺也。然真实自为之人,反之吾心,自有炯然不可昧者。

息,止也,生也,才息便生。平旦雨滴,润泽万物,功德遍天下,焂忽之间,从何处生来,妙不可测,知道者,默成而已。周、程后,儒者少知此理,向有作思惟处,理会功业,终有方局,为不从广生大生中来也。

知味心也,遇饮食则知味,遇父知孝,遇兄知悌,遇孺子入井知怵惕。穷天彻地,无非此知体充塞,故曰致知焉尽矣。

古称异端者,非於吾性之外,别有所谓异也,端即作者之四端耳。盖吾之四端,非可分而为道者也,其出本於一源,其道实相为用。见之未审,执其一曰吾性如是,吾道在是矣,则非惟其三者缺焉而莫知,即其所见之一,亦非吾之所谓一矣,焉得不谓之异乎?杨氏之始,岂不自以为仁?卒至无父而贼仁莫斯中国科学技术大学学焉。惟其不知吾之四端,不可分而为道也。至於无忌惮之小人,则与君子均窥其全矣。惟窥其全,则以吾性如是,吾道在是,无复忧郁。天地惟吾所左右,民物惟吾所颠倒,而不行以拘曲之见绳之,卒之与君子分背而驰,遂有君子小人之别,正由不知莫见莫显之后,真慎独之功也。曾子舆曰:“《诗》云:‘触目惊心,如履薄冰,如临深渊。’近来而后,吾知免夫,小子!”此圣学之真血脉也。《大学》取於正心,亚圣曰“勿正心”,何也?正谓养气则己正其源矣。《大学》曰:“欲正其心者,必诚其意。”意非自诚也。如好好色,如恶恶臭,诚之也。是正心者,好恶之正也。孟轲曰:“平旦之气,其好恶与人就像也者几希!”与人就如,则好恶几於正矣。气得其养,则无时非平旦之气,无时非好恶之正矣,尚何有正心之功也?此所谓正其源也。苟气之失养,而徒欲正心,则以心操心,反滋劳扰,心安可得而正哉!

予官祠部,与寮友至一寺中,友问笃恭天下平意旨,予未答。时一僧端坐诵经,诵毕起,问讯就坐,闲静无一言,目平视不弹指。时又两官人提热柄者偕来,意气甚盛,以语挑问之,不答;稍顷,各默然;又顷,则皆有敛衽消歇意。予留坐终日,则皆茫然自失。予因与朋友言,此正是笃恭天下平之理,只患反己不深,不造至处耳。今人不说此理,要以声色摄人心魄,即动亦浅。然此理自周、程后,未有深信者。使此僧当时应答往复,那意味便都浮散了,安能感人?

有意者,能尽其心体之量者也。尽其心体之量,则知乃光大,无远不烛。

余训慎独之独,为不与万法为侣,至尊无对,非世儒所谓独知之地。或曰:“人所不知,己所独知之说,亦不可废。”余因反复思惟,乃知终不然也。传者引曾参十目十手之云,则既吃紧破此见矣。小人正谓念之初发,人不比知,可为掩饰,故闲居为不善,见君子而掩之,不知其念发时,已是十目十手之所指视,君子已见其肺肝矣。藉令一念之发,好善比不上好好色,恶恶不比恶恶臭,则十目十手亦已指视,即欲挽留,必不可得。且既欲挽救,则较之小人之着善,相去几何!反之此心,亦必不慊。故所称独者,必是万感未至,一灵炯然,在《大学》即明德之明,在《中庸》正喜怒哀乐未发之中也。於此加慎,乃可意无不诚,发无不中节耳;於此而不慎,一念之发,如弩箭既已离弦,其中不中之机,安得复由乎小编也?

心,火也,性本躁动,夙生又不知费多少薪标樵蕴积之,故光明外铄,附物蔓延,思考烦而神气竭。如膏穷烬灭,其生几何!古之善养心者,必求一掬清净定水,旦夕浇浸之,庶转浊溽为清凉,化强阳为和粹。故《大学》定静,《中庸》渊泉,《孟子》平旦之息,《大易》艮背之旨,洗心之密,皆先此为务,润身润家、国、天下,一自此流出。不然,即见高论彻,终属意气,是热闹欲机,人己间恐增薪槱耳。但此水别有一窍,发自天源,洞无涯涘,未可意取,必闇然君子,晦迹韬光,抑气沉心,庶其冥会,则天源浚发,一点使得,孕育大渊之中,清和浑合,默收竹秋位育之效於眉睫间,肫肫浩浩渊渊,造化在自个儿。盖是资始以上,生涯不作,云雨流行,将来生活也。

巨人本吾不容已之倾心,抚世酬物,以事处事,何其空也?天地有尽,此不容己之心,实无有尽,何其不磨也?

整整喜怒哀乐,俱是此生机效率,除此之外喜怒哀乐,别无见生机处。

忠恕尽乾坤之理,喜怒哀乐之未发谓之中,中是心体,凡事只如那箇心做去,就是恕。明道(英文名:míng dào)曰:“惟天之命,於穆不已,不其忠乎?天地变化草木蕃,不其恕乎?”语最彻,别的都说粗了。

近溪罗先生会讲,有僧在座,近溪问之曰:“儒者言心言性言念言意言虑言才,纷若茧丝,诸微细惑,试一一为本身破。”僧久之谓近溪曰:“作者今见近溪,唤作近溪矣,不知老婆作何称谓?”曰:“称孩子他爸。”曰:“父母云何?”曰:“称行。”曰:“为诸生时广文云何?”曰:“称字。”僧大声向近溪云:“汝乃有十分的多名色!”近溪恍然下拜。丘汝止述之。调父曰:“夫纷繁名号,由人所称,信矣。然令内人唤先生名,家公称先生号,先生能安之耶?以斯知3000三百,探之则冷漠而无,达之则森然则有。强有其所无,命之曰凿,强无其有着,命之曰灭。凿与灭,皆不得认为道。)《论名理》)夫欲有二,有不容不然之欲,有心所沉溺之欲。自不容不然者来讲,无论欲明明德之欲,不可去,即声色臭味之欲,何可二十七日无。何也?皆天也。自心所沉溺来讲,无论声色臭味之欲,不可不去,即行仁义之欲,亦不可26日有。何也?皆障天者也。

漫天喜怒哀乐,正是自个儿位世界育万物的台本,故曰“大学本科”。《大学》以好恶贯孝弟慈,故以“所恶於上,毋以使下”等语证之。《中庸》以喜怒哀乐贯子臣弟友,故以“己所不欲,勿施於人”为证。

予学以收放心为主,每少有驰散,便摄归正念,不令远去。久之,於心源一窍渐有窥测,惟自觉反身默识一路滋味颇长耳。

去欲特学中之一事耳。辟如人君统六官治四海,孰非其事?而专以捕盗为役,一追胥之能耳,何国之能为?曰:“如子之说,则心无事矣。”曰:“心自有事。寻事持心,障心实大。如目之为用,本无所不睹,若注视棘猴,将迷天地;凝神吴马,或失舆薪。舍去欲去念等事,则宇宙内事,无非事矣。”

《中庸》一书,统论性体,大无不包,其实际处,全部是细无不满,所以成其大。大无不包,天命之谓性,思知人不得以不知天是也。既已知得时,武术却在细无不满处做,故云“君子之道费而隐”。自夫妇之与知与能,以致世界有才能的人之所不知不能够,莫非性体之所贯彻,故凡达德达道,九经三重,以至草木禽兽,与夫天地鬼神,至繁至赜,莫非吾性体中一毫渗漏不得者。盖凡为乾元之所资始,则莫非吾性之所兼该。其大非是台湾空中大学,实实填满,无有纤微空隙,方是真大。故既曰“洋洋乎!发育万物,峻极於天”,又曰“优优乎大哉,礼仪三百,威仪两千”。观优优,盖丰富而且富有,其大斯无一毫亏欠耳。不然,少有亏欠处,便是概况不全矣。始知学人见地,尚有到处行,愿真难得满,圣贤毕生谨小慎微,履薄临深,皆只为此。彼谓一悟便了百当,真圣门中率先犯罪案情也。

欲立欲达,人有尊敬,惟一贯为己则为私,积之则是天地闭,有技术的人隐。若能就将此欲譬诸人,人不用更别起念,只本念上不动丝毫,当公仆己浑然,分愿各足,便是小圈子变化草木蕃也。然此在一念微处,转移毫忽,便有诚伪王霸之辨,故学贵研几。

耿先生谓:“学有三关,始见即心即道,方有入头;又见即事即心,方有升高;又要分别大人之事与小人之事,方有成就。笔者安福彬彬多谈,学者或从性体造作感觉明,或从格式修检以为行,或从闻见知解以为得,则于即心即道已远,又何论第二三关也?告子曰:“性无善无不善”,见天而不见人。或曰“性可以为善,可以为不良”,见人而不见天,或曰“有性善,有性不善”,则天与人互见其半。惟亚圣曰“乃若其情,可以为善”,则知天知人,一以贯之。(以上《复礼会语序》)

孔圣人语学,曰“约礼”,曰“复礼”,礼是何物?即《易》所谓天则,《诗》所言物则也。盖礼之所由名,正谓事事物物,皆有一箇正好至当处,秩然有序,而不可乱,所谓则也。恰好至当之处,就是天理人心之至。天理人心之至处,安得不约、复?此安得非仁?

诚无为几,则有善恶。何者?凡动便涉於为,为便易逐於有,逐於有则虽善亦粗,多流於恶,故学问全要研几。研者,磨研之谓。研磨其逐有而粗的,务到极深极微处,常还他动而未形者,有无之间的真相,则无动非神,故曰“诚神几”,曰“传奇人物”。

督学万思默先生廷言

善解博文约礼之说,无如亚圣。其言曰:“博学而详说之,将以反说约也。”添却“详说”二字,便有归约之路矣。何者?说之不详,则一物自有一物,一事自有一事,判然各不相通,惟详究其至当恰低价,宁复有二乎哉!世谓博便是约,理无后先,恐未终究。

《高校》知是寂,物是感,意却是几,故必先诚意。夫天地人,总是箇动几。自有天地,此几无一息不动,一息不动,则乾坤毁。自有这厮,此意无一息不生,一息不生,则人心死。但如若识得动而常寂之妙体耳,非动外有寂,即动是寂,能动处不涉於为,所动处不滞於迹,正是真寂。

万廷言字以忠,号思默,布兰太尔之东溪人。父虞恺,刑部都督。受业于阳明先生,登贡士第。历礼部郎官,出为提学佥事。罢官归,杜门三十余年,匿迹韬光,研几极深。念菴之学得先生而传。先生自序为学云:“弱冠即知收拾此心,甚苦思,强难息,一意静坐,稍觉个中正好有箇自歇处,如大猩猩得宿,渐可柔驯,颇为自喜。十二日读《易》石莲洞,至‘艮思不出位’,恍有契证。请于念菴师,师甚肯之。入仕后,交游颇广,闻见商议遂杂,心浅力浮,渐为摇眩,商度于动静寂感之间,参订于空觉有无之辨,上下沉掉,拟议安插,几二十年。

《中庸》内省不疚,无恶於志,就是独处,正是未发。故曰“人所不见,若省之念发时,则十目所视矣。”安得尚言不见也?“知微”之微,就是“莫显乎微”之微,犹非独体。盖惟其知微之不可掩,故於微之先求无恶耳。

《易》所谓是布置本人身体处,身子安插停当,事事停当,故曰“位正当”。又曰“以刚正”,皆安其身而后动之意。若小编计划不甘休,事事不截至,故曰“位不当”。可知士君子处天下国家,无论穷达,先要布署此身。

亚洲城ca88com官网,时有解悟,见谓弘深,反之自心,终苦起灭,未有宁帖处。心源未净,一切皆浮,幸得还山,益复杜门静摄,默识自心。久之,一种浮妄闹热习心,忽尔销落,觉其中有箇正思,惟隐约寓吾形气,若思若无思,洞彻渊澄,廓然边际,敻与常念不一样,日用动静初不相离,自是精神归并在此。渐觉气静神恬,耳目各归其所,颇有天清地宁, 然太和场景,化化生生,机皆在笔者。真如游子还故乡,草树风皆为佳境矣。”先生深于《易》,三百八十四爻,无非心体之流行,不着爻象,而又不离爻象。自来讲《易》者,程《传》而外,未之或见也。盖深见乾元至善之体,融结为孩提之爱敬,若先生始可谓之知性矣。

亚圣言“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也”。明道先生谓:“便是鱼跃鸢飞气象。”又云:“会得生气勃勃泼地,会不得只是弄精魂。”白沙先生云:“舞雩三三两两,正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计,被孟轲一口打并出来。”千古感觉直道上乘妙语,细绎之,犹在活泼浪漫赤地,洁洁净净窠臼,未是亚圣血脉,乾元体段也。

或曰:“乱臣贼子已住安知惧?”曰:“此拘儒之见也。万古此君臣,万古这厮心,则亦万古此一点惧心。夫子视万古如一息,只剔得那点惧心昭然在世界间,便自君臣上下各自竦惧,各安其分,各尽其职。今亦犹古,古亦犹今,有啥已往?有什么以后前景?此皆世儒小见,在形体世界上各自,与论迁、固之史何异!

万思默约语

平旦之气,一念未起,何以好恶与人恍如?正所以指明独体也。可是一念未着好恶,明德之明,炯然暂露,乃是《大学》知体,《中庸》性体,能好能恶能哀乐能喜怒之本,於此得正,所以好恶与人近。

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人于事上得来去,是才不至于是学。须应酬语默声色形气之外,于自心有箇见处,时时向此凝摄,常若无事,然一切事现在应付,一一合节,始是学。心者,人之神仙,所以为天地万物万事之主,虽无物,未尝一息不与物应酬,故曰“寂然不动,感而遂通天下之故”。但其感处常寂,至无而有,甚微甚深,不可测度,必极潜极退藏,庶其可知。绸人广众心常浮动随物,祗在事上安泊,舍事如胡孙失树,无时宁息,以事实心,蔽塞天窍,何由见得此体?是以杂念纷纭,全无归泊,心源不净,一切皆浮。虽向好事,亦是脾胃意见,总属才质耳,与真正性命,生几感通流行,了无相干,安得为学!

人身之气,未尝不与天通,只为人之喜怒哀乐不能中节,则乖戾而不和,遂与太和之气有距离。果如亚圣所谓直养,於本分上不加一分,不减一分,则一身之气,即元始天尊生生之气,万物且由小编而各正保合,天地且由自个儿参赞矣。气至於此,死生犹昼夜,一阖一闢而已。

自人生而静以上,至日用见前浑成一片,无分天人。

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《坤》者《乾》之用,不《坤》则非《乾》,故用九贵“无首”。《坤》初恶“坚冰”,夫资生之后,形分神发,类诱知开,阳亢阴凝,随才各异,无法皆顺《乾》为用,于是必有保合太和之功。盖《坤》在人是意,意动处必有物,物必有类,朋类相引,意便享有重处,便是阴凝。是“坚冰”亦是有首。失却《乾》阳本色,所谓先迷失道也。所以受人敬服的人于意动微处,谨“履霜”之渐,收敛精神,时时退藏斋戒,务以一阳为主,消蚀意中有个别阴凝习气。丧类从《乾》,使合四之日,所谓后顺得常也。到德不孤;不疑所行,方是“黄裳元吉”。

尧、舜兢业,文王小心,万世师表一切具有不敢,不比此则非《乾》。《乾》所谓以诚敬存之也,故大家先须识得乾元本体,方有头脑。盖《坤》以乾元为主,元是生理,须时时有天地变化草木蕃意思,以此意自存,始不失乾元太始气象。故曰“直方大,不习无不利”。夫不习即不学不虑,是理之当然的。如耳聪目明,手持足行,孩提啼笑爱敬,何尝习来?自与世界变化,同其妙用。若待一一习得,能做几多工作?入手便滞,只区区形局中一物而已。故说敬必如明道先生所云:“勿忘勿助,未尝致纤毫之力”,方是合本体武术,不似后儒拘滞于形局也。

热血武功,只可以恶不自欺其知耳。要不自欺其知,照旧在知上讨分晓,故曰“必慎其独”。独是知体灵然不昧处,虽绝无声臭,然是非一些瞒他不足,自寂然自照,不与物对,故谓之独。须此处奉为严君,一好一恶皆敬依着他,方是慎。

小人一节,或云自欺之蔽。不然,此正见他不受欺,人欺蔽他不可,所以可畏,不容不慎。盖个中全部是运气至精,人为一毫汙染不上,纵怎么着欺蔽,供给出头。缘他从天得来,纯清绝点,万古独真,何人欺得他?如别教有云,老公食少金刚,终竟不消,要穿出身外。何以故?金刚不与身中杂秽同止,故所以小人见君子,便厌然欲掩其不良,便肺肝如见。此厌此见,岂小人所欲?正是她有所此件在中,务穿过诸不善欺瞒处,由不得小人,要求形将出来,决不肯与不良共住,故谓之诚。诚则必形,所乃至严可畏,意从此动,方谓之真情,故君子必慎其独。如若由人欺蔽得,何严之有?

或谓:“致良知于事事物物,就用说知止,正是心止处,说似有例外。”曰:“体用原是一心,物我皆同此止,未有心止物不得所止,亦未有物得所止心不唯有者。如从事一有不当,则人情不安,是物失所止,自心亦便有悔吝不安处,是咱心亦失所止。须一一停当合天则,人己俱安,各得所止,方谓之止,非谓作者一个人能独止也。此便是致良知于事事物物也。致良知于事事物物,即所谓知止也,故知止致知是一箇武功。”

平天下“平”字最妙,深味之,令人立时坦然,有与天地万物同止其所气象。一道无声,万古常寂,学者须见此情景,格致诚实正派与修齐治,皆行所无事,不作颇僻,不落有所,人人孝弟慈,便人人定静安,浪静风恬,廓然无事,总一箇至善境界,所谓安汝止也,何等太平!盖古之君主,起手皆是平的情致,故结果还他一箇环球平。后世不然,多属意气,意见、造作作用,自个儿心浪未平,安能使人心太平?古人平的风貌,未梦到在。

“知之为知之,不知为不知,是知也。”知之不知之知是所知,因感而有,用之发也。是知之知是能知,不因感有,常知而常无知,体之微也。此体是古今天地人物之灵根,于穆中有些必不能够本人之命脉。夫子为世界立心,生民立命,全部都以表明此件。圣门学者,惟颜渊在能知上较劲,终日如愚,直要莹彻心源,透根安立。其他多在所知上奋力,子贡所谓“小说可闻”,皆是所知,惟“性与天道不可闻”者,始是知体。

颜回资高,其初以为,事物不必在意,便要径约,直从形而上处终究,仰钻瞻忽,无有入处。故夫子教她须一一从东西上理会,由博文,方有依附,事物透顶,方是形而上者。颜渊竭才做去,久之豁然认为何处有高坚前后,浑然只当前和睦一箇心,就是后天能仰钻瞻忽者。视听言动,四处露出,不加减分毫,无上下亦无前后,故曰“如全体立卓尔。”但颜子渊博约,与后儒说不一样。博就是博乃约的,如从事必讨自心一箇一线,如读书必本自心一箇长短,如圣贤格言至论,一一消归自心,一切各类散见处,皆见得从自心条理中出,久之感觉只是自个儿一箇心,凡不迁、不贰、不远复,皆在此一处领悟,又怎样约!故自博而约,语有种种,博便是约,理无先后,同一时事。若后儒所云,博是从外面讨,明显作两截,做动感耗蚀,何由得“卓尔”?

孔仲尼一段生活意味,惟颜渊得之最深,故于言而悦,在陋巷而乐,却以如愚守之。其他则多执滞。若非曾点说此段光景,尼父之意,几于莫传。以三子照应,便见点意活,三子意滞,于此反照自己,便知本身精神。是处一切不应执着,识此就是识仁。盖生活是仁体,夫子言语实落又却圆活,要善体会。如言敬,云“出门如见大宾,使民如承大祭”,敬有甚形状,借宾祭点出什么实落,然如字又不着宾祭上,令人照望,便可悟敬的情趣。如云“言忠信,行笃敬”,以忠敬属言行,煞是当真,却云“立则见其参于前,在舆则见其倚于衡”,是见何物参倚?亦是令人应声自见,有箇不着在言行上的每一天存主。盖夫子四处指引心体,令人自见现前一箇如有立卓体段,乃天所以与自个儿者,所谓仁也。

惊奇之未发谓之中,不是推深说,正要见性命之实。在人不怎么着喜怒哀乐中,其未发正是那能惊奇的,常自然在也,明其至近至易也。巨人位育功化,皆从平庸自在中来,无为而成,不须造作,所以谓之淡而不厌,谓之中庸。然民鲜能者,非理有难能,人自好起风作浪,不肯安常,放任自流耳。

日问常令恬澹虚闲之意多,便日益见未发意况。

凡有面色臭味可着聪明本领者,虽绝精妙,只用心皆可入。惟此德既称不显,无丝毫声臭可寻,聪明工夫总无着处,愈用心愈远,所以难入。何也?为其原无,故无可入。须将协和明白技术习气净尽,敛得,方可入。故有滋味,有文科理科,便不得;一切淡、简、温,方得。稍求之远与显,则不足;一切攒簇向?从近,自微处透,方得。故曰可与入德。所谓入,只心气敛到极微,此德自在。如水,浊澄清现,非有所入之处也。费而隐,正对索隐说。言隐不必索,就在前面用的,便是延绵不断用着他,却又无些声臭可睹闻得,故曰费而隐也。若费外有隐,则须待索,语大语小,夫妇鸢鱼,何处不是费,便有什么空闲处可藏隐而待Sawyer?

性天皆心也,只拚命便知性知天,只存心便养性事天。其实只一存字,但存不轻松,须死生剖断始得。故必夭寿不贰,修身以俟,命自小编立,一切自做决定,方是存的素养。常存就是尽,故夭寿不贰,乃存心武功极紧切真实耳。久存自明,性天在自家,非存外更有一箇知天养性立命之功也。

孩提爱敬,世儒看作形生现在,最切一窍发念最平价,却瞧不起了。乾坤只是一箇生理,一箇太和生机,故爱敬是乾坤骨髓,生人的命脉,从这么些子结聚方中年人,故生来便会爱敬,不是生后始发此窍也。不然,既非学虑,此念爱敬的,从哪个地方交割得来?孟轲深于《易》,从资始处看透那音讯,故断以性善,若人深体此意,则天地日月风雷山川鸟兽草木,皆是此窍,无物不是时辰候,无时不是时辰候,形色天性浑然平铺,故曰无她,达之天下也。日间尝验心有所可,又隐然若有感到不可者;有所不可,又隐然若有认为可者,依之则吉,不则凶悔吝。是常若有一物,□居无事而名不见经传在中,为社交之主,人伪都移易他不行,所谓未发之中,道心惟微是也。人岂有二心?只精则一,不精则二,一则微,二则危矣。前有所可,有所不可,是有生习气,逐物惯习之心,谓之人心,胸中若有二物,交搆相似,故危。后隐然感到不可,又以为可,是天则自然,谓之道心,万事皆从此出,而胸中常恬澹静深,无有一事,故微。要之,人心是客感客形耳,总只是箇道心,故用功全在惟精。所谓精者,非精察之精,乃精专之精也。闇然收敛,屏浮伪杂驳习气之累,气潜神凝,胸中渐一,一则微,常微常显,是谓“允执厥中”。

所谓一念羲《图》者,如处一事,敛念注思,是坤;思而得之,泰然行去,是复。或遇事念中山大学锐,便锉敛,是坤;少间意气和平做去,是复。惩忿窒欲皆然。若能常自退藏,则总是一箇乾元,自卷自舒,自专自直,后天在本身。心急操之则二,有驰者,有操之者。盖浑而孝之则一,是谓立诚。有道者神常胜形,形虽槁寂,自有一种在形体之外,油然袭人。愈久愈有味,盖得之保持之素也。

文化养到气下虑恬;见前便觉宇宙间廓然无一丝间隔,无一毫事,受用不可言说。日间保险其中,常有然恬愉和适,不着物象之意,始是自在。

所谓元吉者,元是一团生生之意,若常是那意流行,无处不吉。易以知险,简以知阻,不是要知险阻,是当险阻处,一味易简之相应之,目不见险阻耳。盖巨人四处总一箇乾元世界,六十四卦皆要见此意。

心体无量广大,不是一个人一箇心。三才万物,亘古到现在,总在?许存得,便首出庶物,万国龙岩,是谓立人极。

《诗》称文王之德,必曰“和敬”,和是敬之自然处,敬便和也。所谓自然,亦非由勉,心念虽纷杂,天生有箇恰好存处,寻到恰好处,自然一就是敬。明道(英文名:míng dào)所谓勿忘勿助,中间正当处也。故存是合他自然恰好处,非能强存,若强存祇益打扰,即勉到至处,亦是以敬直内。

或曰:“先生?言存心以下,然欤?”曰:“然。恶其牵于物而浮以强,故下以下则邻近潜矣。”“又言以息,然欤?”曰:“然。恶其作于为而梏以亡,故息之息则大致止矣。”曰:“抑之而愈亢,息之而愈驰,奈何?”曰:“抑之愈亢,为以有下下之,不知心体之自下也,乾所感到潜也。息之愈驰,为以有息息之,不知心体之本息也,《书》所以称止也。潜则藏乎渊,止则差相当少寂。渊寂者,天地之灵根,学《易》之归趣也。”“可是两个不一乎?”曰:“否。息而后能下也,是存存之妙旨也。一旦不可得,而况不一乎?嗟夫!浮阳之亢,缘虑之驰,吾人习心流注久矣,世方倚以立事,而孰能息之?孰能下之?”

存久自明,何待穷索?穷索是意路名言,与生命之理无干。盖明处即存处,非存外别有理可明。天地万物,古今万事,总自那?来,常存得,便都在?许,志气立秋,渐自表露。

思不出位,思是能止,位是所止,云不出,是常行而常止也。然思是活物,位有什么形?总天则自然耳。亲切体此,无如“俨若思”三字,盖思则非无,俨若则非有,有无之间,佛祖之位,昭然心目。

息,止也,生也,纔息便生。平旦雨滴,润泽万物,功德遍全球,焂忽之间,从何方生来,妙不可测,知道者,默成而已。周、程后,儒者少知此理,向有作思惟处,理会功业,终有方局,为不从广生大生中来也。

予官祠部,与寮友至一寺中,友问笃恭天下平意旨,予未答。时一僧端坐诵经,诵毕起,问讯就坐,闲静无一言,目平视不刹那。时又两官人提热柄者偕来,意气甚盛,以语挑问之,不答;稍顷,各默然;又顷,则皆有敛衽消歇意。予留坐终日,则皆茫然自失。予因与亲朋言,此正是笃恭天下平之理,只患反己不深,不造至处耳。今人不说此理,要以声色动人,即动亦浅。然此理自周、程后,未有深信者。使此僧当时回复往复,那意味便都浮散了,安能感人?

心,火也,性本躁动,夙生又不知费多少薪标樵蕴积之,故光明外铄,附物蔓延,思索烦而神气竭。如膏穷烬灭,其生几何!古之善养心者,必求一掬清净定水,旦夕浇浸之,庶转浊溽为清凉,化强阳为和粹。故《大学》定静,《中庸》渊泉,《孟轲》平旦之息,《大易》艮背之旨,洗心之密,皆先此为务,润身润家、国、天下,一自此流出。不然,即见高论彻,终属意气,是欢悦欲机,人己间恐增薪耳。但此水别有一窍,发自天源,洞无涯涘,未可意取,必闇然君子,晦韬光,抑气沉心,庶其冥会,则天源浚发,一点使得,孕育大渊之中,清和浑合,默收二月位育之效于眉睫间,肫肫浩浩渊渊,造化在本身。盖是资始以上,生涯不作,云雨流行,今后生活也。

忠恕尽乾坤之理,喜怒哀乐之未发谓之中,中是心体,凡事只如这箇心做去,就是恕。明道(Mingdao)曰:“惟天之命,于穆不已,不其忠乎?天地变化草木蕃,不其恕乎?”语最彻,别的都说粗了。

予学以收放心为主,每少有驰散,便摄归正念,不令远去。久之,于心源一窍渐有窥测,惟自觉反身默识一路滋味颇长耳。

欲立欲达,人有怜香惜玉,惟一直为己则为私,积之则是天地闭,一代天骄隐。若能就将此欲譬诸人,人不要更别起念,只本念上不动丝毫,当公仆己浑然,分愿各足,就是世界变化草木蕃也。然此在一念微处,转移毫忽,便有诚伪王霸之辨,故学贵研几。

诚无为几,则有善恶。何者?凡动便涉于为,为便易逐于有,逐于有则虽善亦粗,多流于恶,故学问全要研几。研者,磨研之谓。研磨其逐有而粗的,务到极深极微处,常还他动而未形者,有无之间的真相,则无动非神,故曰“诚神几”,曰“圣人”。《大学》知是寂,物是感,意却是几,故必先诚意。夫天地人,总是箇动几。自有世界,此几无一息不动,一息不动,则乾坤毁。自有这厮,此意无一息不生,一息不生,则人心死。但借使识得动而常寂之妙体耳,非动外有寂,即动是寂,能动处不涉于为,所动处不滞于,正是真寂。

《易》所谓是安放本人身体处,身子安插停当,事事停当,故曰“位正当”。又曰“以刚正”,皆安其身而后动之意。若小编安排不了事,事事不了事,故曰“位不当”。可知士君子处天下国家,无论穷达,先要安插此身。

或曰:“乱臣贼子已住安知惧?”曰:“此拘儒之见也。万古此君臣,万古这个人心,则亦万古此一点惧心。夫子视万古如一息,只剔得那一点惧心昭然在圈子间,便自君臣上下各自竦惧,各安其分,各尽其职。今亦犹古,古亦犹今,有什么已往?有啥以往前景?此皆世儒小见,在形体世界上个别,与论迁、固之史何异!

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